Autor: Anri Korben

Obnova mudrosti stare Persije

1) Naša najnovija proučavanja omogućuju nam da sada procenimo u pravoj meri važnost dela Šihabudin Jahja Suhravardija, često zvanog šejh al-išrak. U jednoj idealnoj topografiji, to delo se nalazi na raskršću puteva. Suhravardi je napustio ovaj svet tačno sedam godina pre Averoesa. U istom je trenutku, dakle, u zapadnom islamu „arapski peripatetizam“ našao svoj krajnji izraz u Averoesovom delu, u tolikoj meri da su zapadni istoričari – nesretno pobrkavši Averoesov peripatetizam s filozofijom uopšte – dugo vremena smatrali da se s Averoesom okončao udes filozofije u islamu. No na drugoj strani, na Istoku, posebno u Iranu, Suhravardijevo delo osvetljava novi put kojim će koračati mnogi mislioci i duhovnici sve do danas. Već smo pre sugerisali da su razlozi koji su doveli do propasti i nestanka „latinskog avicenizma“ bili isti oni koji su, zauzvrat, uzrokovali održavanje avicenizma u Iranu; no Suhravardijevo delo, na jedan ili na drugi način, nikada neće nestati iz vidokruga tog avicenizma.

2) Lik Suhravardija (kojeg ne treba brkati sa sufijama istog imena, Umarom i Abu’n-Nagibom Suhravardijem) u našoj je predstavi ovenčan svim ukrasima mladosti, jer ga je tragična sudbina otrgnula od njegovih obimnih projekata u cvetu mladosti: imao je 36 godina (38 lunarnih godina). Rođen je 549/1155. godine na severozapadu Irana, u staroj Mediji, u Suhravardu, gradu koji je još cvao u trenutku mongolske provale. U ranoj mladosti učio je najpre u Maragi, u Azerbejdžanu, a zatim je došao u Isfahan, u središte Irana, gde je verovatno još bila živa avicenijanska tradicija. Zatim je proveo nekoliko godina na jugoistoku Anadolije, gde ga je više seldžučkih vladara Ruma izvanredno dobro prihvatilo. Konačno se obreo u Siriji, odakle se više neće vratiti. Znalci Zakona podigli su protiv njega optužbu čiji će smisao biti jasniji na kraju ove beleške. Ništa ga nije moglo spasiti od progona fanatične ličnosti kakva beše Salahudin (Saladin, za krstaše), čak ni prijateljstvo Salahudinovog sina al-Malik az-Zahira, upravnika Alepa, koji će kasnije postati intimni prijatelj Ibn Arabijev. Naš mladi šejh umro je misterioznom smrću u tvrđavi Alep, 29. jula 1191. Njegovi biografi često ga nazivaju šejhom maktulom (ubijenim, smaknutim). Njegovi učenici radije ga zovu šejhom mučenikom, šejh šehid.

3) Da bismo od prve shvatili nameru njegovog dela, treba da obratimo pažnju na lajtmotiv koji se javlja u naslovu njegovog glavnog spisa: Hikmet al-išrak, „istočna teozofija“ kojoj će se svesno težiti kao uskrsavanju mudrosti stare Persije. Krupni likovi tog učenja su Hermes, Platon i Zoroaster-Zaratustra. S jedne strane, dakle, stoji hermetička mudrost (već je Ibn Vahšija navodio predanje po kojem su išrakijin sveštenički red koji vodi poreklo od Hermesove sestre). S druge strane, sprega između Platona i Zoroastera do koje će na Zapadu doći u osvit renesanse, u delu vizantijskog filozofa Gemista Plitona, već u XII veku je karakteristična crta iranske filozofije.

Sada treba označiti tačan suhravardijevski sadržaj pojmova „Istok“ i „istočna teozofija“. Već smo govorili o Aviceninoj zamisli jedne „istočne mudrosti“ ili „istočne filozofije“. Suhravardi je potpuno svestan u kakvom odnosu, u tom pitanju, stoji prema svom prethodniku. On je poznavao „beležnice“ u kojima se navodno nalazilo ono što je trebalo biti „Logika istočnjaka“, a poznavao je i fragmente dela Kitab al-insaf koji su se bili sačuvali. I još nešto. Njegov pojam Istoka podudara se s onim koji se javlja u Aviceninom Kazivanju Haj ibn Jakzana. On je toga toliko svestan da, kada po uzoru na Avicenu pristupa pisanju simboličkih kazivanja duhovne inicijacije, hvali Avicenino kazivanje, ali samo zato da bi istakao kako njegovo „Kazivanje o zapadnom izgnanstvu“ počinje u onoj tački u kojoj se Avicenino prekida, kao da je taj prekid neka nadprirodna naznaka. Ono što ga ne zadovoljava u simboličkom kazivanju isto je što ga ne zadovoljava u didaktičkim odlomcima. Avicena je, doduše, uobličio zamisao o „istočnoj filozofiji“, ali postojao je presudan razlog zbog kojeg je ta zamisao bila predodređena na neuspeh. Stoga „šejh al-išrak“ poziva svakoga ko hoće da se uputi u „istočnu filozofiju“ da pristupi proučavanju njegove knjige. Nekada su hteli da ustanove suprotnost između jedne Avicenine „istočne“ filozofije i jedne Suhravardijeve „prosvetljujuće“ filozofije; ovde ne možemo navoditi razloge zbog kojih je ta navodna opreka bila uzrokovana tek nedovoljnim poznavanjem tekstova.

Suhravardi objašnjava razlog zbog kojeg Avicena nije mogao ostvariti zamisao o „istočnoj filozofiji“: on nije poznavao počelo, sami „istočni izvor“ (asl mašriki), upravo onaj koji opravdava naziv „istočna“. Avicena nije znao za taj izvor koji je izbio kod mudraca stare Persije (Husravanida), za teozofiju, božansku mudrost u pravom smislu. „Postojala je kod starih Persijanaca, piše naš šejh, jedna zajednica kojom je upravljao sam Bog; on je usmeravao istaknute Mudrace, koji su se bitno razlikovali od maga (magusi). U mojoj knjizi s naslovom Istočna teozofija oživeo sam njihovo uzvišeno učenje o Svetlosti, učenje o kojem, s jednog drugog stanovišta, svedoči iskustvo Platona i njegovih prethodnika; u takvoj zamisli obnove ja nisam imao prethodnika.“

Suhravardijevo delo osvetljava novi put kojim će koračati mnogi mislioci i duhovnici sve do danas

To je bilo i mišljenje njegovih duhovnih naslednika. Sadra Širazi govori o Suhravardiju kao o „poglavaru škole Istočnjaka“ (mašrikijin), „uskrsitelju onih učenja persijskih mudraca koja se tiču počela Svetla i Tmine“. Ovi Istočnjaci u isto vreme su okarakterisani kao platoničari. Šarif Džurdžani određuje išrakijin ili mašrikijin kao „filozofe čiji je poglavar Platon“. Abu’l-Kasim Kaziruni (1014/1606) izjavljuje: „Kao što je Farabi obnovio filozofiju peripatetičara te tako zaslužio naslov Magister secundus, tako je i Suhravardi uskrsnuo i obnovio filozofiju išraki-filozofa, u brojnim svojim knjigama i raspravama“. Vrlo rano je usvojena opreka između Istočnjaka (išrakijin) i peripatetičara (maša’un). Izrazom „persijski platoničari“ najbolje ćemo označiti ovu školu čije je obeležje, među ostalim, i to da pomoću zoroastrejske angelologije tumači Platonove arhetipove.

4) Ovu misao-vodilju Suhravardi razvija u delu koje je zaista obimno (49 naslova), ako uzmemo u obzir kako je kratko živeo. Jezgro dela tvori velika dogmatična trilogija, tri rasprave od po tri knjige, koje obuhvataju logiku, fiziku, metafiziku. Tu se raspravlja o svim pitanjima peripatetičkog programa, i to iz dva razloga: najpre u svrhu propedevtike, zato što je svakome ko želi da krene Duhovnim putem neophodna solidna filozofska sprema. No ako se oni koji stupe na Put i mogu zadovoljiti naučavanjima peripatetičara, ipak treba, upravo zbog drugih, osloboditi pravu teozofiju od beskorisnih rasprava kojima su peripatetičari i mutakelimin, sholastičari islama, zakrčili put. Ako se u ovim raspravama i dešava da tu i tamo izbije lična autorova duboka misao, ona se uvek odnosi na knjigu kojoj rasprave služe kao uvod, na knjigu koja skriva njegovu tajnu, Kitab hikmet al-išrak. Od tetralogije koju čine prethodno pomenute tri knjige i ova poslednja okupio se čitav niz opera minora, didaktičkih dela manjeg obima na arapskom i na persijskom jeziku. Ovaj skup je upotpunjen karakterističnim ciklusom simboličkih kazivanja koja smo ovde već spominjali. Ona su većinom pisana persijski, a u skladu sa šejhovim nacrtom duhovne pedagogije donose nam neke od bitnih tema pripremne meditacije. Kruna svega je neka vrsta „Brevijara“, sastavljenog od psalama i molitvi upućenih svetlosnim bićima.

Ovo delo u celini izvire iz ličnog iskustva koje autor potvrđuje aludirajući na „preobraćenje koje se zbilo u njegovoj mladosti“. Počeo je uzimajući u odbranu nebesku fiziku peripatetičara, koja ograničava broj Umnosti, svetlosnih bića, na deset (ili pedeset pet). Rasprskavanje tog zatvorenog duhovnog univerzuma video je tokom jedne vizije u ekstazi, kada mu se ukazalo „mnoštvo tih svetlosnih bića u koja su se udubljivali Hermes i Platon, i tih nebeskih zračenja, izvora Svetlosti Slave i Vladavine Svetlosti (Rej ve Horeh) čiji je vesnik bio Zaratustra, onih ka kojima je verni kralj, Kej Husrev, bio uzdignut duhovnom opčinjenošću“.

Tako nas ekstatička Suhravardijeva ispovest upućuje na jedan od osnovnih pojmova zoroastrejstva: hvarenah, Svetlo Slave (na persijskom horah). Polazeći od toga, treba da pokušamo sa objašnjenjem, u malo reči, pojma išraka, ustrojstva sveta što ga on uključuje i oblika duhovnosti koja je njime određena.

1) Kada objedinimo naznake koje daju Suhravardi i njegovi neposredni komentatorti, možemo ustanoviti da se pojam išrak (glagolska imenica koja znači blistavost, sjaj sunca pri izlasku) javlja u tri različita vida: 1) Pod tim možemo podrazumevati mudrost, teozofiju, čiji je izvor išrak, koji je istovremeno obasjavanje i objavljivanje (zuhur) bića, te čin svesti koja ga, otkrivajući ga (kašf), dovodi do pojavljivanja (čini od njega phainomenon). Dakle, kao što u čulnom svetu taj izraz označava jutarnje blistavilo, prvi sunčev zrak, tako u mislivom Nebu duše označava epifanijski čas spoznaje. 2) U skladu s tim, pod istočnom filozofijom ili teozofijom ćemo razumevati učenje koje se temelji na filozofovom Prisustvovanju jutarnjem pojavljivanju Mislivih svetlosti, izlivanju njihovih zora na duše u času kada su odvojene od svojih tela. Radi se dakle o filozofiji koja zahteva unutrašnju viziju i mističko iskustvo, o spoznaji koja, vodeći poreklo s Istoka čistih Umnosti, jeste istočna spoznaja. 3) Ovaj poslednji izraz možemo još razumeti kao oznaku teozofije Istočnjaka (išrakijin – mašrikijin), što će reći teozofije Mudraca stare Persije; i to ne samo zbog njihovog geografskog položaja na zemaljskoj kugli, već stoga što je njihova spoznaja bila istočna u tom smislu da se temeljila na unutrašnjem otkrivanju (kašf) i mističkoj viziji (mušahada). A takva je takođe bila, prema mišljenju išrakijin, i spoznaja starih grčkih Mudraca, izuzev Aristotelovih učenika koji su se isključivo oslanjali na diskurzivno razuđivanje i logičku argumentaciju.

2) Ovi pisci, dakle, nisu nikada ni pomišljali na veštačku suprotnost koju je Nalino hteo ustanoviti između zamisli o jednoj „prosvetljujućoj filozofiji“ koja bi bila Suhravardijeva, i ideje o jednoj „istočnoj filozofiji“ koja bi bila Avicenina. Izraze išrakijin i mašrikijin oni upotrebljavaju u istom značenju. Trebalo bi stvoriti jedan izraz koji bi istovremeno značio „istočni-prosvetljujući“, te tako ukazivao da se radi o spoznaji koja je istočna zato što je ona sama Istok spoznaje (neki se izrazi nude sami od sebe: Aurora consurgens, Cognitio matutina). Kako bi je opisao, Suhravardi se priseća jednog razdoblja svoga života u kojem ga je mučio problem spoznaje, koji on nije mogao rešiti. Jedne noći javio mu se u snu, ili polusnu, Aristotel, s kojim je zapodenuo vrlo ozbiljan razgovor. Opis toga razgovora zauzima više stranica jedne njegove knjige (Talvihat).

Ali Aristotel s kojim Suhravardi razgovara je nesporni platoničar, kojeg niko ne može smatrati odgovornim za dijalektičku jarost peripatetičara. Njegov prvi odgovor Suhravardiju koji ga pita glasi: „Probudi se u sebi samom“. Tako počinje postupno upućivanje u samospoznaju, kao u spoznaju koja nije proizvod apstrakcije, a ni pred-stavljanje predmeta posredstvom nekog oblika (sura), neke species, već Spoznavanje koje je istovetno sa samom dušom, sa osobom, egzistencijalnom subjektivnošću (ana’ija), i koje je dakle po svojoj suštini život, svetlost, epifanija, samosvest (hajat, nur, zuhur, šu’ur bi-datihi). Nasuprot predstavljačkoj spoznaji, koja je spoznaja apstraktnog ili logičkog univerzuma (’ilm suri), radi se o prisutnosnoj spoznaji, sjedinjujućoj, intuitivnoj spoznaji neke suštine u njenoj potpuno istinitoj ontološkoj jednoći (’ilm huduri, itisali, šuhudi), o prisutnosnom prosvetljenju (išrak huduri) koje duša, kao svetlosno biće, uzdiže na svoj predmet; ona ga čini sebi prisutnim, postajući prisutna sebi samoj. Njena vlastita epifanija sebi samoj jeste Prisutnost te prisutnosti, i u tome se sastoji Epifanijska ili Istočna prisutnost (hudur išraki). Istinitost svake objektivne spoznaje tako je ponovo svedena na svest koju spoznajući subjekt ima o sebi samome. Tako je i sa svim svetlosnim bićima svih svetova i međusvetova: samim činom svoje samosvesti, oni postaju prisutni jedni za druge. Tako je i s ljudskom dušom, ukoliko joj uspe da se iščupa iz Tmine svoga „zapadnog izgnanstva“, to jest iz sveta sublunarne materije. Na poslednja pitanja Suhravardijeva, Aristotel odgovara da islamski filozofi nemaju ni jedan hiljaditi deo Platonove vrednosti. Potom, videći da Suhravardi dosta razmišlja o dvojici velikih sufija, Abu Jazid Bastamiju i Sahl Tustariju, izjavljuje: „Da, oni su filozofi u pravom smislu reči.“ Tako „istočna teozofija“ spreže filozofiju i sufizam, od tada neodvojive jedno od drugog.

Suprotno onome što se dogodilo na Zapadu, gde će uzmah astronomije dovesti do odbacivanja angelologije, ovde će angelologija izvući astronomiju iz klasične sheme
3) Ova „blistavila zore“ upućuju na Prvotni plamen koji je njihov izvor; Suhravardi potvrđuje da je imao viziju tog Plamena koja mu je otkrila istinski „Istočni izvor“. To je „Svetlo slave“ koje Avesta zove hvarenah (persijski horah, ili u parsijskom obliku far, fareh). Njegova uloga u kosmologiji i antropologiji mazdejstva od prvorazrednog je značaja. Ono je plamteće veličanstvo svetlosnih bića; ono je takođe energija koja tesno povezuje bitak svakoga bića, njegov Životni oganj, njegovog „ličnog anđela“ i njegovu sudbinu (ta reč je prevođena na grčki istovremeno ka δοξα i kao τυχη). Ono se kod Suhravardija ukazuje kao večno zračenje Svetla nad svetlima (nur al-anvar); njegova gospodareća snaga, obasjavajući celokupnost bića-svetlosti koje iz njega proizilazi, čini mu ga večno prisutnim (tasalut išraki). Upravo ideja te pobedničke snage, tog „pobedništva“ (persijski piruzih), objašnjava nam ime kojim Suhravardi označava Gospodujuće svetlosti: anvar kahira, „pobedničke“ svetlosti, vladajuće, arhanđeoske („mihaelovske“, uporedi Mihajlo kao Angelus victor).

Ovim „pobedništvom“ Svetla nad svetlima proizilazi iz njega biće svetlosti koje je prvi Arhanđeo, i koga naš šejh označava njegovim zoroastrejskim imenom Bahman (Vohu Manah (Dobra Misao), prvi od Ameša Spenta ili zoroastrejskih Arhanđela). Večno nastala veza između Svetla nad svetlima i Prvoemaniranog jeste arhetipska veza između prvog Ljubljenog i prvog Ljubećeg. Ta će se veza upriličiti na svim stupnjevima proizilaženja bitka, svrstavajući sva bića u parove. Ona se izražava kao polaritet prevlasti i ljubavi (kahr i mahaba), ili kao polaritet prosvetljenja i kontemplacije, nezavisnosti (istigna’) i trebanja (fakr) itd. Sve su to „mislive“ dimenzije koje, sastavljajući se jedne s drugima, preplavljuju „dvodimenzionalni“ prostor (nužnog i mogućeg) avecenijanske teorije o Hijerarhijskim umnostima. Stvarajući jedne druge pomoću svojih zračenja i odražavanja, hipostaze Svetlosti postaju bezbrojne. Dalje od neba zvezda-stajačica, za koje zna peripatetička ili ptolomejska astronomija, naslućuju se bezbrojni čudesni univerzumi. Suprotno onome što se dogodilo na Zapadu, gde će uzmah astronomije dovesti do odbacivanja angelologije, ovde će angelologija izvući astronomiju iz klasične sheme koja ju je sputavala.

Hijerarhija univerzuma

1) Svet ovih Čistih svetlosti uređen je prema trostrukoj hijerarhiji. Iz početne veze Svetla nad svetlima i prvog Emaniranog svetla, umnožavanjem mislivih „dimenzija“ koje se sastavljaju jedne s drugima, večno proističe univerzum Prvotnih vladajućih svetlosti; pošto one uzrokuju jedne druge, i proističu jedne iz drugih, one tvore silaznu hijerarhiju, koju Suhravardi zove „Dužinski poredak“. To su oni univerzumi Arhanđela koje on označava kao Višnje gospodareće svetlosti (usul a’la’un), kao „svet Majki“ (umahat, što ne treba brkati s upotrebom ovog izraza kada se odnosi na Elemente). Ova hijerarhija arhanđeoskog sveta Majki završava dvostrukim pojavljivanjem u bitku.

S jedne strane, njihove „pozitivne dimenzije“ (prevlast, nezavisnost, delatna kontemplacija) proizvode novi Poredak arhanđela koji više ne uzrokuju jedni druge, već su jedni drugima jednaki u hijerarhiji Emanacije. Ova Svetla tvore „Širinski poredak“; to su Arhanđeli-arhetipovi ili „gospodari vrsta“ (arbab al-anva’), poistovećeni s platonskim arhetipovima, dakako ne kao ozbiljene univerzalije nego kao hipostaze Svetla. Imena zoroastrejskih Arhanđela i nekih Anđela (Izad) Suhravardi izričito navodi, i to u njihovom izvornom obliku. U ovom „Širinskom poretku“ jednako se pojavljuje i Anđeo čovečanstva, Duh Sveti, Gavrilo, Delatna umnost kod falasifa.

S druge strane, „negativne“ mislive dimenzije „Dužinskog poretka“ (zavisnost, pasivno prosvetljenje, ljubav koja je trebanje) stvaraju nebo zvezda-stajačica koje im je zajedničko. Njihove su bezbrojne zvezdane individuacije (kao što je to u avicenijanskoj shemi svaki nebeski orbis naspram Umnosti iz koje emanira) emanacije koje otelovljavaju, u još sasvim suptilnoj nebeskoj materiji, deo nebitka koji – ako ga razmatramo fiktivno izdvojenog od njegovog Počela – skriva njihovo biće emanirano iz Svetla nad svetlima.

Konačno, iz ovog drugog poretka Arhanđela emanira nov Poredak svetlosti posredstvom kojih Arhanđeli-arhetipovi vladaju i upravljaju Vrstama, barem u slučaju Viših vrsta. To su Anđeli-Duše, Animae caelestes i Animae humanae avicenijanske angelologije. Ali Suhravardi ih naziva imenom preuzetim iz starog iranskog viteštva: Svetlosti Espahbad (zapovednik vojske); ime i funkcija evociraju stoički hegemonikon.

Trijumf Šapura I nad rimskim imperatorima Filipom Arabljaninom i Valerijanom (reljef, sasanidska era, 241-272, Nakš-e Rustam, 12 km severozapradno od Persepolisa, Iran) (Foto: Wikimedia commons/Carole Raddato/CC BY-SA 2.0)
Suhravardijeva angelologija, iznesena čak i ovako, u glavnim crtama, očigledno znatno remeti shemu sveta (fizičku, astronomsku i metafizičku) kakva je usvojena nakon Farabija i Avicene. Mesečev orbis više ne obeležava, kao u peripatetizmu, granicu između nebeskog sveta i materijalnog sveta u kretanju. Sada Nebo zvezda-stajačica simbolizuje granicu između anđeoskog univerzuma Svetlosti i Duha (ruhabad) i materijalnog i mračnog sveta barzaha. Ova tipična reč označava u eshatologiji međuprostor, a u kosmologiji međusvet (mundus imaginalis). U suhravardijevskoj filozofiji išraka poprima opštiji smisao; označava uopšteno sve što je telo, sve što je zaslon i međuvreme, i što je po sebi Noć i Tmina.

Pojam koji konotira izraz barzah jeste temeljni pojam cele Suhravardijeve fizike. Barzah je čista Tmina; mogao bi postojati kao takav čak i kada bi se Svetlost iz njega povukla. To dakle nije čak ni svetlost u mogućnosti, mogućenost u aristotelovskom smislu. Ona je u odnosu na Svetlost čista negativnost (ahrimanska negativnost kakvom je shvata Suhravardi). Bilo bi dakle besmisleno hteti izgraditi na toj negativnosti uzročno objašnjenje bilo koje pozitivne činjenice. Čitava vrsta je „ikona“ svog Anđela, teurgija što je on izvodi u barzahu koji je po sebi smrt i potpuna noć. To je čin svetlosti Anđela, no ta svetlost se ne sastavlja hilemorfički sa Tminom. Otud proizilazi sva kritika koju Suhravardi iznosi protiv peripatetičkih pojmova bića u mogućnosti, materije, supstancijalnih oblika itd. Njegovom fizikom, dakako, vlada shema mazdejske kosmologije koja univerzum bića deli na menok (nebeski, redak) i getik (zemaljski, gust), no njegovo tumačenje je pre manihejski nadahnuto. Suhravardijeva slika sveta strukturalno sadrži jednu metafiziku koja je metafizika biti; postojanje je samo jedan način posmatranja (i’tibar) biti, štostva, ali ništa joj ne dodaje in concreto. Već smo naznačili da će Sadra Širazi dati „egzistencijalnu“ verziju išraka, u svojoj metafizici koja uspostavlja pređašnjost i prvenstvo postojanja nad biti.

3) Shema univerzuma uređena je prema četvorostrukom planu: 1) Postoji svet čistih Umnosti (Arhanđelske svetlosti prvih dvaju Poredaka, Kerubinske umnosti, „Majke“ i Umnosti arhetipovi); to je svet geberut. 2) Postoji svet Svetlosti koje upravljaju ljudskim telom („tvrđavom“, sisija), svet nebeskih duša i Ljudskih duša; to je svet melekut. 3) Postoji dvostruki barzah koji sačinjavaju nebeske sfere i svet Sublunarnih elemenata; to je svet mulk-a. 4) Postoji mundus imaginalis (’alam al-mital). To je posredni svet između mislivog sveta bića čiste Svetlosti i čulnog sveta; organ kojim se opaža jeste delatna imaginacija. To nije svet platonskih Ideja (mutul mu’alaka); taj izraz znači da one nisu imanentne nekom materijalnom supstratu (kao što je na primer crvena boja imanentna crvenom telu), već imaju „epifanijska mesta“ (mazahir) gde se očituju kao „obrnuta“ slika u ogledalu. To je svet u kojem se može pronaći sve bogatstvo i raznolikost čulnog sveta, ali u suptilnom stanju, svet postojećih i autonomnih Oblika i Slika, koji je prag melekut. Tamo su mistični gradovi Džebelka, Džebersa i Hurkalija.

Veliko pitanje koje zaokuplja „istočnog“ gnostika jeste da sazna kako se izgnanik može vratiti domu svome
Izgleda da je Suhravardi zaista prvi zasnovao ontologiju tog međusveta, čiju će temu preuzeti i proširivati svi gnostici i mistici islama. Njegova važnost je zaista ogromna. U perspektivi koja se otvara zagrobnom životu ljudskog bića, on je u prvom planu. Njegova uloga je trostruka: pomoću njega se obavlja uskrsnuće, jer je on mesto na kojem se nalaze „suptilna tela“; pomoću njega su stvarno istiniti simboli koje su uobličili proroci, a i sva vizionarska iskustva; posledično tome, pomoću njega se ostvaruje tevil, egzegeza koja činjenice kuranske Objave „vodi natrag“ ka njihovoj „doslovnoj duhovnoj“ istini. Pomoću tog međusveta razrešava se sukob između filozofije i teologije, znanja i verovanja, simbola i povesti. Više se ne mora birati između spekulativnog prvenstva filozofije i autoritarnog prvenstva teologije. Otvara se jedan drugi put, upravo put „istočne teozofije“.

Taj svet imaginativne svesti Sadra Širazi uključuje u melekut, i zbog toga je perspektiva univerzuma u stvari uređena prema trostrukom planu. No sada već možemo razaznati šta može značiti gubitak tog međusveta, gubitak koji će biti posledica averoizma. Zbog toga ga možemo prepoznati kao liniju raslojavanja između Istoka, gde će prevladati uticaj Suhravardija i Ibn Arabija, i Zapada gde će se „arapski peripatetizam“ razviti u „politički averoizam“. I dok su istoričari navikli da u averoizmu vide poslednju reč „arapske filozofije“, „arabizma“, „islamska filozofija“ zauzvrat nudi mnoge druge mogućnosti i bogatstva.

Zapadno izgnanstvo

1) Smisao i ulogu simboličkih Kazivanja o duhovnoj inicijaciji što ih je Suhravardi sastavio treba smestiti u perspektivu međusveta. Njihova dramaturgija se zapravo ostvaruje u ’alam al-mitalu. Mistik u njima ponovo dokučuje dramu svoje lične povesti u ravni jednog nadčulnog sveta koji je svet zbivanja duše, jer autor – oblikujući vlastite simbole – spontano pronalazi smisao simbola božanskih objava. Ne radi se o nizu „alegorija“, već o tajnoj hijeroistoriji, nevidljivoj za spoljašnja čula; ona se izvršava u melekut, „s kojim simboliziraju“ spoljašnji i kratkotrajni događaji.

Kazivanje s naslovom „Kazivanje o zapadnom izgnanstvu“ dopušta nam da najjasnije naslutimo njihov osnovni ton. „Istočna“ teozofija treba zapravo da pomogne gnostiku da stekne svest o svome „zapadnom izgnanstvu“, svest o tome šta je u stvari svet barzaha kao „Zapad“ suprotstavljen „Istoku svetlosti“. Kazivanje dakle predstavlja inicijaciju koja mistika vodi natrag ka njegovom poreklu, ka njegovom Istoku. No stvarni događaj koji se izvršava tom inicijacijom pretpostavlja autonomno postojanje mundus imaginalis-a i punu noetičku vrednost imaginativne svesti. Posebno ovde treba da shvatimo kako se i zašto, ako se lišimo toga sveta i te svesti, imaginativno unižava u imaginarno, te su simbolička kazivanja tek pripovesti.

2) Veliko pitanje koje zaokuplja „istočnog“ gnostika jeste da sazna kako se izgnanik može vratiti domu svome. Išraki-teozof je u bitnome čovek koji niti deli niti odvaja filozofsko istraživanje od duhovnog postignuća. Na jednom vrlo sadržajnom mestu svog obimnog komentara Kulajnijevog dela (Kafi, jedno od temeljnih šiitskih dela), Mula Sadra označava duhovnost „istočnih teozofa“ (hukema išrakijin) i samu kao barzah, što će reći međuprostor koji spreže i ujedinjuje metodu sufija, koja bitno teži unutrašnjem očišćenju, i metodu filozofa koja teži čistoj spoznaji. Suhravardi smatra da mističko iskustvo bez prethodne filozofske spreme izlaže čoveka velikoj opasnosti da padne u zabludu; no filozofija koja ne teži duhovnom postignuću niti u njemu završava predstavlja puku ispraznost. Zato knjiga koja predstavlja vade-mecum „istočnih“ filozofa (Kitab hikmet al-išrak) započinje reformom logike, da bi se završila nekom vrstom agenda ekstaze. Takav raspored nalazimo i u mnogim drugim sličnim knjigama.

Već od početka, u predgovoru, pisac razvrstava Mudrace, hukema, prema tome da li istovremeno poseduju spekulativnu spoznaju i duhovno iskustvo, ili se pak ističu u jednome od to dvoje dok u drugome zaostaju. Hakim ilahi (podsećamo da je to etimološki theosophos, Božji mudrac) je onaj koji se ističe u jednom i u drugome; on je hakim muta’alih (pojam ta’aluh-a odgovara grčkome theosis). Zbog toga će svi naši mislioci ponavljati izreku da je išraki-teozofija filozofiji ono što je sufizam kelamu (dijalekstičkoj sholastici islama). Duhovna genealogija koju Suhravardi za sebe izvodi mnogo nam kazuje. S jedne strane, „večni kvasac“ ide prako starih grčkih Mudraca (predsokratovci, pitagorejci, platoničari) i prenosi se sufijama Dul-Nun Misriju i Sahl Tustariju; s druge strane, „kvasac“ mudrosti starih Persijanaca prenosi se preko sufija Abu Jazid Bastamija, Haladža, Abu’l-Hasan Harakanija. I te dve struje sastaju se u teozofiji išraka. Ovo je bez sumnje svesno tematizovana „povest“, ali nam upravo zato mnogo govori. Ona nam potvrđuje (nakon tajanstvenog razgovora s Aristotelom) da u visokoj duhovnosti islama odsada neće biti moguće razdvajati filozofiju i sufizam, čak i ako ne treba da razmotrimo mogućnost pripadanja nekom tarikatu (sufijskom bratstvu). Suhravardi nikada nije pripadao niti jednome.

3) Upravo to nam pokazuje šta u islamu znači Suhravardijev istovremeno reformatorski i stvaralački napor. Nastojimo li da islam ograničimo na spoljašnju, legalitarnu i literalističku religiju, taj napor je „pobuna“. Neki istoričari su samo to videli u Suhravardijevom slučaju, kao i u slučaju ismailita i svih šiitskih gnostika, kao i u slučaju Ibn Arabija i njegove škole. Zauzvrat, ako celovit islam jeste duhovni islam (koji obuhvata šari’a, tarika, i hakika), tada Suhravardijev plemeniti napor zauzima mesto na vrhuncu te duhovnosti, i njome se pothranjuje. Duhovni smisao kuranske Objave objašnjava i preoblikuje ranije proročke objave i mudrosti, očitujući njihov skriveni smisao. No taj celoviti duhovni islam je upravo ono što je šiizam bio od samog početka. Postoji dakle jedan zauvek utvrđen sklad, ako ne i nešto više, između teozofa išrakijin i šiitskih teozofa. Još pre isfahanske škole s Mir Damadom i Mula Sadrom, taj sklad se može osetiti kod jednog šiitskog išraki mislioca kakav je Ibn Abi Džumhur (čiji se uticaj može osetiti u šejhija-školi sve do danas). I na jednoj i na drugoj strani postoji isto nastojanje prema batinu, ezoteričkom, unutrašnjem i duhovnom smislu. Otuda i ista odbojnost prema apstraktnim i neplodnim raspravama teologa mutakelimin. Suhravardijev napor spreže filozofiju i sufizam; napor Hajdara Amulija u VIII/XIV stoleću (kao pre njega ismailizam nakon Alamuta) ponovo udružuje šiite i sufije, koji su bili zaboravili svoje poreklo i svoj poziv. Koncepti teozofije (hikma ilahija) i šiitske gnoze (’irfan-i ši’i) poklapaju se.

Na vrh svoje hijerarhije Mudraca Suhravardi zapravo stavlja onoga koji se podjednako ističe u filozofiji i u duhovnom iskustvu. Upravo on je Stožer (kutb), i bez njegovog prisustva svet dalje ne bi mogao postojati; ali on može biti prisutan incognito, i potpuno nepoznat ljudima. Čak i to je jedna od glavnih šiitskih tema (uporedi jedan razgovor Prvog imama s bliskim prijateljem Kemajl ibn Zajedom). U šiitskom načinu izražavanja, „stožer stožera“ je Imam. Njegovo prisustvo incognito pretpostavlja istovremeno šiitsku ideju gajbata (Imamovog privremenog iščeznuća) i ideju ciklusa velajata (Božjeg prijateljstva) koji sledi ciklusu proroštva, i to nakon „Pečata proroka“. Ovaj velaja, kao što znamo, samo je ime koje se u islamu daje stalnom „ezoteričkom proroštvu“. Tako se alepski znalci Zakona u tome nisu nimalo prevarili. U procesu Suhravardiju, inkriminisana postavka zbog koje je osuđen beše da je naučavao kako Bog može u svakom trenutku, pa čak i sada, stvoriti proroka. Sve i da se nije radilo o proroku-zakonodavcu već o „ezoteričkom proroštvu“, postavka je u najmanju ruku skrivala kriptošiizam. Tako je svojim životnim delom i svojom smrću mučenika proročke filozofije Suhravardi do kraja doživeo tragediju „zapadnog izgnanstva“.

Išrakijin

1) Išrakijin predstavljaju Suhravardijevo duhovno potomstvo; oni, barem u Iranu, postoje sve do danas. Hronološki, prvi od njih je Šemsudin Šahrazuri, koji se ističe svojom odanošću osobi šejha al-išrak. Paradoksalno je da je životopis ovoga filozofa, gotovo potpuno nepoznat. Znamo da je Suhravardiju, dok je bio zatvoren u tvrđavi Alep, društvo pravio jedan mladi učenik po imenu Šems. No nije moguće reći radi li se o istoj osobi, pogotovo ako dopustimo da je Šahrazuri, a tako se čini, umro tek u poslednjoj trećini VII/XIII stoleća. Kako bilo da bilo, Šahrazuri nam je ostavio dva komentara koja poprimaju značaj posebnih dela: prvi je komentar Suhravardijeve „Knjige prosvetljenja“ (Talvihat), drugi je komentar „Knjige istočne teozofije“ (Kitab hikmet al-išrak). Izgleda da su Šahrazurijevo delo uveliko iskoristila dvojica njegovih naslednika: Ibn Kamuna, u svom komentaru prvog od spomenutih dela, i Kutabudin Širazi u svom komentaru drugog (koji je završen 694/1295).

Šahrazuri nam je ostavio još tri dela: 1) „Povest filozofa“ koja obuhvata filozofe preislamskog razdoblja i filozofe islama; tu se nalazi najpotpuniji Suhravardijev životopis koji uopšte imamo. 2) „Knjiga simbola“ u kojoj se pisac zadržava na nekim neopitagorejskim motivima. 3) Golema filozofska i teološka enciklopedija, koja donosi pregled učenja njegovih predhodnika i ima naslov „Rasprave o božanskom stablu i teozofskim tajnama“. Tu se obilato navode Ihvan as-safa’, Avicena i Suhravardi. Enciklopedija je dovršena 680/1281, (dakle nekih devedeset godina nakon Suhravardijeve smrti. Sačuvalo se šest ili sedam rukopisa enciklopedije, sa preko hiljadu strana in-folio).

2) Suhravardi je bi jako dalekovid. Zamišljao je nešto poput “Reda išrakijin“, koji bi se okupio oko njegove glavne knjige (Hikmet al-išrak). Transponujući kuranski izraz ahl al-kitab (zajednica koja poseduje Knjigu objavljenu s Neba), on označava „Red išrakijin“ kao ahl hada’l-kitab (zajednica okupljena oko ove knjige, to jest oko Istočne teozofije). Postoji jedna još značajnija crta. Na čelu te zajednice stajaće kajim bi’l-kitab, „Čuvar knjige“ kojem će se trebati obratiti kako bi otkrio skriveni smisao teže shvatljivih stranica (Šahrazuri veruje da ima pravo da za sebe zatraži ovu titulu). No izraz kajim bi’l-kitab služi u šiizmu da označi Imama i njegovu suštinsku ulogu. Svakako nije slučajno što Suhravardi, nakon što je u predgovoru svoje velike knjige spomenuo ulogu Stožera (kutb), ponovo pribegava jednom karakterističnom šiitskom izrazu. U stvari, u Iranu je oduvek bilo filozofa išrakijin. Ima ih i dan-danas, iako njihova zajednica nije formalno organizovana, niti se zna ko je kajim bi’l-kitab.

Suhravardijeva „budućnost“ u Iranu vezana je za obnovu tradicionalne metafizike koju započinje delo učitelja iz Širaza

3) Zaista je bilo, tokom vekova, onih na koje je misao šejha al-išrak uticala u većoj ili manjoj meri, i onih koji su, ispovedajući učenje obogaćeno sukcesivnim doprinosima, ipak ostajali išrakijin. Ostaje da se istraži uticaj koji su postavke išraka imale, na primer, na Nasir Tusija, Ibn Arabija i iranske šiitske komentatore Ibn Arabijeve. Do sinteze išraka, Ibn Arabijevog učenja i šiizma došlo je kod Muhameda ibn Abi Džumhura. Na prelazu našeg XV u XVI stoleće dolazi do izuzetnog uzleta. Naširoko se komentarišu dela Suhravardijeva. Džalal Davani i Džijatudin Mansur Širazi komentarišu „Knjigu hramova svetlosti“. Vadud Tebrizi komentariše „Knjigu pločica posvećenih Imadudinu“. Jedan indijski sufija, Muhamed Šerif ibn Heravi, preveo je na persijski i obradio uvod i drugi (važniji) deo velike knjige „Istočna teozofija“, kao i Kutb Širazijev komentar (delo datira iz 1008/1600). Mir Damad, prvak isfahanske škole, uzima naziv Išrak za pseudonim. Njegov slavni učenik Mula Sadra Širazi daje čitav niz vrlo osobenih predavanja o knjizi „Istočna teozofija“; zbirka tih predavanja predstavlja zamašno delo.

U tom istom razdoblju, pobožni i plemeniti podsticaj mogulskog cara Akbara izazvaće živo duhovno kretanje i razmene između Indije i Irana, a filozofi i sufije često putuju i u jednom i u drugom pravcu. Svi Akbarovi saradnici su pod dubokim uticajem učenja išraka. Ova duhovna „klima“ potstakla je veliki poduhvat prevođenja sa sanskrita na persijski (Upanišadi, Bhagavad-gita itd.). U veliko nastojanje i veliki Akbarov religijski san bila je umešana i čitava jedna grupa zoroastrejaca iz Širaza i okoline koja se, sa svojim prvosveštenikom Azar Kejvanom, doselila u Indiju na prelazu iz XVI u XVII stoleće. Među njima se ističe ličnost Farzaneh Bahrama-i Faršada, koji kao veliki poklonik Suhravardijevih dela prevodi neka od njih na persijski. Tako su zoroastrejci, u „klimi“ koju je stvorio Akbar, ponovo našli vlastito blago kod Suhravardija, „uskrsitelja mudrosti stare Persije“.

Zaratustrijanski Hram vatre u Jazdu (oko 470 naše ere) (Foto: Wikimedia commons/Ondřej Žváček/CC BY 2.5)
Ovih nekoliko redova biće dovoljno da se nasluti koliki je bio uticaj Suhravardijevog dela tokom vekova koji su sledili. Danas je u Iranu njegov uticaj neodvojiv od uticaja šiitskih mislilaca koji su ga usvojili, pre svega od uticaja Mula Sadra i njegovih nastavljača (sve do Abdulah Zunzija, Habi Šabzavarija, a ne treba zaboraviti ni originalno mesto koje zauzima šejhija-škola). Danas se retko susreće išraki-filozof koji, u većoj ili manjoj meri, ne pripada Mula Sadra Širazijevoj školi. Tako je Suhravardijeva „budućnost“ u Iranu vezana za obnovu tradicionalne metafizike koju započinje delo učitelja iz Širaza.

Priredio: Ivan Ćupin/Novi Standard

Izvor: Anri Korben, Istorija islamske filozofije, I, II

Suhravardi i filozofija svetlosti