Autorka: Andrea Smith

Često čujemo u indijanskim zajednicama mantru da Indijanke nisu feministkinje. Navodno, feminizam nije potreban zato što su pre kolonijalizacije indijanske žene bile tretirane sa poštovanjem. Tako, svaka Indijanka koja naziva sebe feministkinjom često biva osuđena da je „bela“.

Ipak, kada sam za potrebe istraživačkog projekta počela da radim intervjue sa indijanskim aktivistkinjama, bila sam začuđena time koliko je puno aktivistkinja koje su poreklom iz indijanske zajednice opisivalo sebe kao „feministkinje bez pardona“. One su tvrdile da je feminizam zapravo koncept originalnih stanovnica Amerike koji su preuzele bele žene.

Činjenica da su indijanska društva bila ravnopravna pre 500 godina ne sprečava sadašnje prebijanje i zlostavljanje žena. Na primer, tokom višegodišnjeg aktivizma protiv nasilja, čula bih: „Ne možemo da brinemo o porodičnom nasilju, moramo najpre da brinemo o pitanjima preživljavanja”. Ali budući da su Indijanke te koje su najviše izložene riziku da budu ubijene porodičnim nasiljem, očigledno je da one ne preživljavaju. Pa kada govorimo o opstanku naših naroda, koga tada uključujemo?

Ove indijanske feministkinje kao izazov imaju ne samo patrijarhat unutar indijanskih zajednica, već takođe i belu nadmoć i kolonijalizam unutar mainstream belog feminizma. Dakle, one dovode u pitanje činjenicu da bele žene određuju šta je to feminizam.

Decentralizacija belog feminizma

Feministički pokret se generalno periodizuje u takozvani prvi, drugi i treći talas feminizma. U Americi, prvi talas karakteriše sifražetski pokret. Drugi talas karakterišu formiranje National Organization for Women, politika prava na abortus i borba za amandmane za jednaka pava. Odjednom, tokom trećeg talasa feminizma, pojavljuju se žene različitih boja da transformišu feminizam u multikulturalni pokret.

Ova periodizacija gleda na belu ženu iz srednje klase kao na centralni istorijski činilac za koji su se žene drugačijih boja prikačile. Ipak, ako bismo da prepoznamo učinak indijanskih žena u priči o feminističkoj istoriji, možemo početi sa 1492. godinom kada su se Indijanke kolektivno suprotstavile kolonijalizaciji. To bi nam omogućilo da vidimo da postoji mnoštvo feminističkih istorija koje se pojavljuju iz mnoštva zajednica drugačijih boja i koje se presecaju u nekim tačkama i razdvajaju u nekim drugim. To ne bi negiralo doprinos belih feministkinja, ali bi ih pomerilo iz centra naših istorijskih proučavanja i analiza.

Indijanski feminizam tako stavlja antikolonizatorsku praksu u centar svog organizovanja. To je problematično danas kada imate mainstream feminističke grupe koje podržavaju, na primer, američko bombardovanje Avganistana uz tvrdnju da će to bombardovanje osloboditi žene od Talibana (očigledno bombardovanje žena ih nekako oslobađa).

Preispitivanje države

Indijanski feminizam takođe preispituje kako zamišljamo indijansku suverenost – nije to puki dodatak na heteronormativnu i patrijarhalnu nacionalnu državu. Naprotiv, on preispituje sam sistem nacionalne države. Charles Colson, istaknuti aktivista hrišćanske desnice i osnivač Prison Fellowshipa, objašnjava sasvim jasno vezu između heteronormativnosti i nacionalne države. U njegovom viđenju, istopolni brak vodi direktno u terorizam; napad na „prirodni moralni poredak“ heteroseksualne porodice „je poput davanja moralnog oružja za masovno uništenje onima koji koriste američku dekadenciju da regrutuju više snajperista i otmičara i bombaša samoubica“.

Slično tome, magazin Christian Right World misli da je feminizam doprineo Abu Ghraib skandalu promovisanjem žena u vojsci. Kada žene ne znaju svoju propisanu ulogu u rodnoj hijerarhiji, onda one postaju dezorjentisane i zlostavljaju zatvorenike.

Ono što se podrazumeva u ovim analizama jeste shvatanje da je heteropatrijarhalnost esencijalna za izgradnju američke imperije. Patrijarhalnost je logika koja podržava društvenu hijerarhiju. Kao što se podrazumeva da bi muškarci prirodno trebalo da vladaju ženama na osnovu biologije, isto tako bi društvene elite u društvu prirodno trebalo da vladaju svima ostalima kroz nacionalnu državu, koja je oblik vladavine izgrađen na dominaciji, nasilju i kontroli.

Kao što Ann Burlein dokazuje u Lift High the Cross, bilo bi pogrešno smatrati da je cilj politike hrišćanske desnice stvaranje teokratije u SAD. Naprotiv, politika hrišćanske desnice deluje kroz privatnu porodicu (koja je kodirana kao bela, patrijarhalna i pripada srednjoj klasi) kako bi kreirale “hrišćansku Ameriku”. Ona primećuje da je investiranje u privatnu porodicu otežalo ljudima da investiraju u javne oblike društvenog povezivanja.

Na primer, više investiranja u privatne porodice iz predgrađa znači manje sredstava za urbana područja i rezervate prirode. Rezultirajuće socijalno propadanje se onda konstruiše tako da izgleda kao da je izazvano odstupanjem od ideala hrišćanske porodice, pre nego političkim i ekonomskim silama. Kao što je Ralph Reed, nekadašnji poglavar hrišćanske koalicije, izjavio da „jedino pravo rešenje za kriminal jeste obnavljanje porodice“ i da „rasturanje porodice prouzrokuje siromaštvo“.

Nažalost, kao što ukazuje Jennifer Denetdale, Navaho Indijanka i feministkinja, indijanski odgovor na heteronormativnu, belu, hrišćansku Ameriku često je bio podjednako heteronormativni indijanski nacionalizam. U svojoj kritici odluke veća Navaho Indijanaca o zabrani istopolnih brakova, Denetdale dokazuje da Indijanci nastavljaju hrišćansku desničarsku agendu u ime „indijanske tradicije“.

Ovaj trend je podjednako očigledan unutar borbe za rasnu pravednost i u drugim zajednicama drugačijih boja. Kao što Cathy Cohen tvrdi, heteronormativna suverenost i borba za rasnu pravednost će zapravo podržati, pre nego da dovedu u pitanje, kolonijalizam i belu nadmoć, zato što su zasnovani na politikama sekundarne marginalizacije. Najelitnija klasa će proširiti svoje ambicije na račun onih koji su najviše marginalizovani u toj zajednici.

Kroz ovaj proces sekundarne marginalizacije, borba za nacionalnu ili rasnu pravdu indirektno ili direktno preuzima model nacionalne države kao krajnju tačku svojih težnji – model u kome elite upravljaju ostalima kroz nasilje i dominaciju, i u kome se isključuju oni koji nisu pripadnici “nacije”.

Nacionalno oslobođenje

Grassroots Indijanke, zajedno sa indijanskim studentkinjama kao što su Taiaiake Alfred i Craig Womack, razvijaju druge modele nacionalnosti. Ove artikulacije se suprotstavljaju čestim optužbama da projekti za izgradnju nacije neminovno vode u politike uskih identiteta, koje su zasnovane na etničkom čišćenju i netoleranciji. To iziskuje pravljenje jasne razlike između projekata za nacionalno oslobođenje i projekata za izgradnju nacionalne države.

Progresivni aktivisti i studenti, iako spremni da kritikuju američku i kanadsku vladu, često nisu spremni da preispituju svoju legitimnost. To se odnosi na strategiju koju imaju mnoge organizacije za rasnu pravdu u Americi i Kanadi, a koje su se okupile protiv rastućih zločina mržnje nakon 11. septembra pod zastavom: „Mi smo Amerikanci ili Kanađani takođe.“

Ova odanost „Americi“ ili „Kanadi“ legitimiše genocid i kolonijalizaciju originalnih stanovnika nad kojima se ove nacionalne države osnivaju. Postavljajući antikolonizatorsku borbu u centar feminističke politike, indijanske žene postavljaju pitanje adekvatnih formi upravljanja za celi svet. Dovodeći u pitanje nacionalnu državu, možemo početi da zamišljamo svet u kakvom bi zapravo želeli da živimo. Takav politički projekat je posebno važan za kolonizovane narode koji traže nacionalno oslobođenje izvan nacionalne države.

Svuda gde se nacionalnim državama upravlja kroz dominaciju i prinudu, suverenost originalnih stanovnika i naconalna suverenost utvrđene su na međusobnoj povezanosti i odgovornosti.

Kao što Sharon Venne objašnjava: „Naša duhovnost i naša odgovornost određuju naše obaveze. Mi shvatamo da je koncept suverenosti satkan od materijala koji uključuje našu duhovnost i odgovornost. To je cikličan pogled na suverenost, koji je ugrađuje u našu tradicionalnu filozofiju i naše razumevanje odgovornosti. To se mnogo razlikuje od koncepta zapadnjačke suverenosti koji se zasniva na apsolutnoj moći. Za nas je apsolutna moć u Kreatoru/ki i prirodnom toku svih živih stvari, ne samo u ljudskim bićima… Naša suverenost je zasnovana na našoj povezanosti sa prirodom i nerazdvojiva je od nje.“

Revolucija

Politika indijanskih feministkinja teži da uradi više od jednostavnog uzdizanja statusa indijanskih žena — ona teži tome da transformiše svet kroz drugačije oblike upravljanja koji mogu koristiti svima.

Kada je 2005. organizovan World Liberation Theology Forum u Porto Alegreu, Brazil, originalni stanovnici Bolivije su izjavili da oni znaju da je drugačiji svet moguć zato što taj svet vide prilikom svakog obavljanja svojih obreda. Takvi obredi mogu biti mesto gde su sadašnjost, prošlost i budućnost istovremeno prisutne. To je ono što Manu Meyer sa Havaja naziva racionalnim sećanjem na budućnost.

Pre kolonizacije, indijanske zajednice nisu bile struktuisane na osnovu hijerarhije, opresije ili patrijarhata. Mi nećemo nanovo stvoriti ove zajednice budući da su postojale pre kolonijalizacije. Naše razumevanje toga da je društvo bez struktura opresije bilo moguće u prošlosti nam govori da je naš sadašnji politički i ekonomski sistem sve samo nije prirodan ni neizbežan. Ako smo drugačije živeli u prošlosti, možemo drugačije živeti u budućnosti.

Indijanski feminizam nije jednostavno nekakva izdvojena ili ekskluzivistička „politika identiteta“, kao što se često optužuje da jeste. Naprotiv, to je jedan okvir koji težnje indijanskih žena smatra delom globalnog pokreta za oslobođenje. Kao što je jedna aktivistkinja izjavila: „Ne možete imati uspešnu revoluciju sami. A mi ne želimo ništa manje od revolucije. Bilo šta drugo jednostavno nije vredno našeg vremena.”

Prevod: Aleksandra Žikić

Kontra-punkt